Kompleksy kulturowe – Thomas Singer i Catherine Kaplinsky

„Kompleksy kulturowe”[1]

Thomas Singer[2] i Catherine Kaplinsky[3]

przekład: Małgorzata Kalinowska

oryginalnie opublikowane w: „Jungian Psychoanalysis. Working in the Spirit of C. G. Jung„, red. Murray Stein

3 grudnia 1947 roku Joseph Henderson napisał do C. G. Junga nigdy nie opublikowany list:

Pracuję nad esejem, który być może rozwinę w książkę „Protestancki człowiek”. Zajmuję się w nim podstawowymi cechami historycznego rozwoju protestantyzmu i próbuję zestawić je ze współczesnym kulturowym kompleksem przejawiającym się na psychologicznym planie psychiki naszych protestanckich pacjentów.

(Henderson 1947)

 Joe Henderson, szanowany analityk senior Instytutu C. G. Junga w San Francisco zmarł sześćdziesiąt lat później, w 2007 roku. Nigdy nie ukończył książki, o której mówił w liście i nigdy nie rozwinął koncepcji „kompleksu kulturowego”. W swoich pracach jednak dostarczył niezbędnych fundamentów dla jej zbudowania, poprzez opis i wyodrębnienie z utworzonego przez Junga pojęcia „nieświadomości zbiorowej” innego specyficznego obszaru nieświadomej aktywności i wpływu, który nazwał „nieświadomością kulturową”. Można określić ją jako obszar nieświadomej psychiki bliższy poziomowi ego świadomości niż nieświadomość zbiorowa, będąca źródłem archetypowych wzorców.

Pojęcie kompleksu kulturowego przez długi czas było wspominane jedynie sporadycznie i niebezpośrednio w obrębie literatury psychologii analitycznej, aż w dwudziestym pierwszym wieku Sam Kimbles i Tom Singer zestawili podstawowe elementu oryginalnej teorii kompleksów Junga i prace Hendersona nad nieświadomością kulturową, co pozwoliło docenić możliwości szerokiego zastosowania tego pojęcia (Singer and Kimbles 2004).

Istnieje przynajmniej kilka powodów, dla których pojęcie kompleksu kulturowego pozostawało tak długo nie do końca wyodrębnione. Źle zamierzony w czasie udział Junga w dyskusji dotyczącej narodowego charakteru, a szczególnie niemieckiej psychiki w latach trzydziestych (Jung 1936/1970) skutecznie powstrzymał innych Jungistów, dotkliwe zranionych oskarżeniami o antysemityzm Junga i jego naśladowców, przed bardziej szczegółowym rozważeniem znaczenia różnic grupowych opartych na rasie, etniczności oraz plemiennych/narodowych cechach. Po II Wojnie Światowej jedynie niektórzy chcieli podjąć temat „narodowego charakteru”, czy kulturowych kompleksów z lęku przed posądzeniem o dyskryminację, czy nawet przyczynianie się do usprawiedliwiania ludobójstwa. Od tego czasu Jungiści doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że wchodzenie na pole minowe kompleksów kulturowych może być niesłychanie bolesne, a nawet destrukcyjne. Co więcej, introwertywne nastawienie większości psychoanalityków jungowskich przyczyniło się do głęboko zakorzenionej niechęci do zajmowania się grupową psychologią, a samo grupowe życie  widziane było przez nich jako „płycizna zbiorowości”, z której to, co indywidualne miało się dopiero wyłonić.

Być może dopiero gotowość młodszego pokolenia Jungistów w trakcie ostatnich piętnastu lat do  bardziej otwartego odniesienia się do silnie naładowanych emocjami kwestii związanych z postawą Junga wobec Żydów uwolniło znaczny ładunek energii zamkniętej w obrębie Jungowskiego kompleksu kulturowego. Jesteśmy w stanie obecnie zgłębiać z większą otwartością znaczenie psychologii Junga dla grupy i psychiki zbiorowej. W rezultacie załamania się sowieckiego systemu i wraz z końcem obrazu świata zdominowanego przez dwie walczące ze sobą super moce, wyłonił się szeroki zakres plemiennych, etnicznych i rasowych kwestii, które zaczęły się przejawiać w przyspieszającym w zastraszającym tempie procesie globalizacji. To postawiło przed Jungowską tradycją imperatyw analizy psychiki zbiorowej w bardziej elastyczny i otwarty sposób. Oznacza to powstrzymanie typowo Jungowskiej pokusy, aby zredukować każdy konflikt grupowy do archetypowego motywu i próbę uważnego rozważenia unikalności różnych kultur przejawiającej się poprzez ich specyficzne kulturowe kompleksy. Jest to możliwe przez połączenie obecnej w tradycji jungowskiej wczesnej koncepcji kompleksów C. G. Junga i pojęcia kulturowej nieświadomości sformułowanego przez Hendersona.

Według współczesnej teorii kompleksy kulturowe powstają w warstwie nieświadomości kulturowej jako rezultat grupowania się szerokiego zakresu społecznych kompleksów, podobnie jak sugerował Henderson w swoim liście do Junga z 1947 roku. Ten nowy wkład w teorię Jungowską ma dwa ważne zastosowania, co przedstawione zostanie w bieżącym artykule z wykorzystaniem odrębnych przykładów:

1. Umożliwia uzyskanie unikalnej perspektywy rozumienia kulturowej warstwy psychiki osób, będących w konflikcie co do swojej osobistej i grupowej tożsamości, co nieuchronnie wywołuje wewnętrzne i zewnętrzne cierpienie.
2. Dostarcza unikalnej perspektywy dla rozumienia struktury i treści psychiki grupowej, szczególnie jeżeli chodzi o naturę konfliktów i wzajemnych nastawień grup będących w konflikcie. Perspektywa ta koncentruje się na warstwie psychiki zbiorowej, w której możemy traktować umysł i zachowanie grupy jako jedną całość.

Elementy składowe teorii kompleksów kulturowych

Dwa podstawowe teorii kompleksów kulturowych elementy to:

1). Teoria kompleksów C. G. Junga oraz jej relacja do procesu indywiduacji i życia grupowego;

2). Teoria nieświadomości kulturowej Josepha Hendersona.

Prace Junga dotyczące Testu Skojarzeń Słownych zostały opublikowane pomiędzy 1904 a 1909 rokiem (Jung 1973, część I). Z tych wczesnych eksperymentów opartych na odroczonych odpowiedziach na listę słów wywodzi się jego teoria kompleksów psychicznych. Dla wielu współczesnych psychoanalityków jungowskich teoria kompleksów pozostaje podstawą codziennej pracy klinicznej. Dostarcza ona, podobnie jak Freudowska koncepcja obron, ważnego narzędzia dla rozumienia natury wewnątrzpsychicznych i interpersonalnych konfliktów.

Sto lat doświadczenia klinicznego pozwoliło nam rozpoznać i zaakceptować istnienie kompleksów jako potężnej siły w indywidualnym życiu. Są one emocjonalnie naładowanymi grupami wspomnień, idei i obrazów, które organizują się wokół archetypowego rdzenia. Jung pisał o nich:

Kompleks ma rodzaj ciała, swojej własnej psychologii. Wpływa na pracę żołądka. Zakłóca oddychanie i pracę serca – krótko mówiąc, działa jak częściowa osobowość. Na przykład kiedy chce się coś powiedzieć, czy zrobić i na nieszczęście kompleks włączy się wraz ze swoją intencją, mówi się, albo robi coś zupełnie innego niż zamierzone. Kompleks przerywa nam w pół słowa i nasze najlepsze intencje zostają udaremnione przez jego działanie, podobnie jak wtedy, gdy nasze plany zostają zakłócone przez zewnętrzną osobę, czy okoliczności.

(Jung 1936/1976, para. 149)

Ważnym celem psychoanalizy jungowskiej jest wniesienie osobowych kompleksów na poziom świadomy. Dzięki temu zawarta w nich energia zostaje uwolniona i może zostać wykorzystana w psychologicznym rozwoju. Elizabeth Osterman, analityczka jungowska seniorka z poprzedniego pokolenia zwykła mawiać, że jej kompleksy nigdy całkowicie nie znikną, ale w rezultacie zmagania z nimi przez całe życie udało się jej uzyskać stan, w którym ich zakłócający wpływ trwa tylko kilka minut zamiast całe dziesięciolecia.

Badając działanie kompleksów kulturowych możemy zaobserwować ich nieprzerwany wpływ na funkcjonowanie kultur trwający setki lat, o ile nie tysiąclecia. Kulturowe kompleksy mogą wejść w posiadanie psychiki i ciała jednostki bądź grupy, wywołując w nich uczucia zupełnie inne niż to co  zazwyczaj czują, czy uważają, że powinni czuć. Jak pisał Jung: „Mówimy, czy robimy coś zupełnie innego niż to, co zamierzaliśmy”. (Jung vol. 18; para 72). Można powiedzieć, że kompleksy kulturowe „nie zawsze są poprawne politycznie”, choć bycie „politycznie poprawnym” może samo w sobie być kompleksem kulturowym.

Według podstawowego założenia naszej teorii istnieje inny poziom kompleksów w obrębie psychiki grupowej i na grupowym poziomie psychiki jednostek. Nazywamy te kompleksy grupowe „kompleksami kulturowymi” i, podobnie jak kompleksy indywidualne, rozumiemy je jako emocjonalnie naładowane zbiory idei i obrazów dzielone przez jednostki w obrębie kultury z którą się identyfikują. Uważamy, że Jung i Jungiści nie wykorzystali w pełni teorii kompleksów jeżeli chodzi o rozumienie psychopatologii i emocjonalnego uwikłania grup, plemion czy narodów, pozostawiając tym samym puste miejsce w obrębie analitycznej teorii.

Podobnie jak poziom grupowy, czy kompleksy kulturowe istniały w pracach Junga w niebezpośredni sposób, tak i poziom kulturowej nieświadomości jest niebezpośrednio formułowany w jego modelu psychiki. Dopiero Jospeh Henderson zwrócił na nią uwagę jako na odrębną sferę wpływu. W artykule „Kulturowa nieświadomość” Henderson określa tą warstwę nieświadomości jako:

„…obszar historycznej pamięci mieszczący się pomiędzy nieświadomością zbiorową a głównym kulturowym wzorcem. Może on zawieraćobie modalności, świadomą i nieświadomą, ale ma pewien rodzaj tożsamości, wyrastający z archetypów nieświadomości zbiorowej, który towarzyszy powstawaniu mitów i rytuałów i wspiera proces rozwoju jednostek.”

(Henderson 1990, 102-113).

Joseph Henderson wyjaśniał znaczenie „kulturowego poziomu” psychiki, który określił jako „nieświadomość kulturową” w swych wykładach i pracach przez kilka dekad. Umiejscawiał obszar ten pomiędzy nieświadomością osobową a zbiorową. Jego prace otworzyły dla wielu Jungistów teoretyczny dostęp do szerokiego zakresu ludzkiego doświadczenia, które zajmuje przestrzeń psychiczną pomiędzy naszym najbardziej osobowym i najbardziej archetypowym poziomem bycia w świecie. Jego rozumienie kulturowego poziomu psychiki pozwoliło umieścić zewnętrzny świat grupowego życia w obrębie wewnętrznego świata jednostki i umożliwiło zanurzonym w wewnętrznym świecie rozpoznać głęboką wartość, jaką przypisuje psychika zewnętrznym zbiorowym doświadczeniom kulturowym. Potencjalna rola teorii kompleksów Junga pozostała jednak nierozpoznana w dyskusjach Hendersona dotyczących kulturowej nieświadomości. Rozszerzenie teorii kompleksów Junga na obszar „kulturowego poziomu psyche”, opisanego przez Josepha Hendersona, jest zadaniem, do którego odnosimy się w bieżącym tekście. Mamy poczucie, że wpływ kulturowej nieświadomości na psychikę jednostek i grup widoczny w rozwoju, przekazie i przejawach kulturowych kompleksów ma duże znaczenie kliniczne.

Teoria kompleksów kulturowych

Przedstawimy teraz zestawienie podstawowych elementów teorii kulturowych kompleksów – teorii kompleksów Junga i teorii nieświadomości kulturowej Hendersona – umieszczając „kompleks kulturowy” w obrębie ram teoretycznych psychologii analitycznej.

Choć osobowe kompleksy i kulturowe kompleksy nie są tym samym, mogą one wzajemnie przenikać się i wywierać na siebie wpływ. Uważamy, że osobowe i kulturowe kompleksy dzielą następujące właściwości:

1). Wyrażają się w silnych nastrojach i powtarzalnych zachowaniach. Ich wizytówką jest wysoko emocjonalnie czy afektywnie naładowana reaktywność.

2). Nie poddają się naszym heroicznym wysiłkom uświadomienia ich sobie i pozostają w większości nieświadome.

3). Kolekcjonują doświadczenia, które potwierdzają ich punkt widzenia i tworzą zbiór samopotwierdzających się wspomnień przodków.

4). Osobowe i kulturowe kompleksy funkcjonują w mimowolny, autonomiczny sposób i mają tendencję do potwierdzania uproszczonego punktu widzenia, który zastępuje codzienną wieloznaczność i niepewność ustaloną postawą wobec świata, często charakteryzującą się przekonaniem o własnej słuszności.

5). Zarówno osobowe jak i kulturowe kompleksy mają archetypowy rdzeń, wyrażają typowo ludzkie postawy i są zakorzenione w pierwotnych ideach określających co ma znaczenie. Sprawia to, że trudno im się oprzeć, są słabo podatne na refleksję i różnicowanie.

Odniesienie się do osobowego, kulturowego i archetypowego poziomu kompleksu wymaga szacunku dla każdego z tych obszarów bez upraszczania czy nadmiernego rozciągania ich znaczenia, tak jakby któryś z nich był ważniejszy od innych. Kulturowe kompleksy opierają się na powtarzalnych historycznych doświadczeniach, które zakorzeniają się w psychice zbiorowej i w indywidualnych psychikach członków grupy, i wyrażają sobą archetypowe wartości grupowe. Jako takie mogą być uznane jako podstawowe elementy wewnętrznej socjologii. Ta wewnętrzna socjologia nie jest obiektywna czy naukowa swym opisie różnych grup czy klas ludzi. Jest ona raczej opisem grup i klas z punktu widzenia psychologii pokoleń przodków. Zawiera ogrom informacji i dezinformacji o strukturze społeczeństw – co czyni z niej prawdziwie wewnętrzną socjologię – a jej podstawowym komponentem są kompleksy kulturowe.

Przykład kulturowego kompleksu w psychice jednostki – Catherine Kaplinsky

Poniżej przedstawiony zostanie przykład kompleksu kulturowego działającego w indywidualnej psychice. Został on w twórczy sposób przepracowany w relacji do kompleksów osobowych, uwolnionych w transformacyjnym doświadczeniu.

Mężczyzna, którego dotyczy opis, obecnie już nieżyjący, był zaprzyjaźnionym ze mną emigrantem, białym mieszkańcem Południowej Afryki, pracującym jako profesor w europejskim uniwersytecie. Jego kompleks kulturowy wyrażał się w powtarzającym się śnie, który opisał w liście do mnie dotyczącym demokratycznych przemian zinstytucjonalizowanego rasizmu Apartheidu w 1994:

„Pomiędzy 35 a 40 rokiem życia nawiedzał mnie nawracający sen, któremu zawsze towarzyszyło uczucie przyjemności. Był bardzo prosty:

Mały czarny chłopiec, skądś wiem, że to Xhosa[4], siedzi na plaży. Plaża jest długa i bardzo piękna, uderzają o nią silne fale. Przybój wydaje się być wysoki od strony plaży, ale fale zderzają się ze sobą nawzajem. Powietrze jest lekko zamglone. Chłopiec ma około czterech lat. Wokół niego leży mnóstwo muszli ślimaków, którymi się bawi w „bydło”.  Układa „bydło” w kraalu (afrykańska zagroda) zrobionym z piasku. Jest szczęśliwy. Nie ma mnie w tym śnie, nie mogę nim porozmawiać, tylko mu się przyglądam…

Mały chłopiec był zagadką i długi czas zajęło mi oswojenie się z nim. Po jakimś czasie nawiedziły mnie silne uczucia dotyczące mojej tożsamości, a które łączyły się w jakiś sposób z byciem Xhosa. Zdałem sobie sprawę z tego, że mały chłopiec – choć to było to jednocześnie niesamowite i niedopuszczalne – był mną samym. Myślę, że dlatego nie było mnie we śnie, występowałem w nim jedynie w roli obserwatora który nie mógł z nim rozmawiać.

Dlaczego miałbym być tym małym chłopcem?… Oto, czego się dowiedziałem: we wczesnym dzieciństwie przez jakiś czas przebywałem w Ciskei[5], gdzie moi kuzyni i wujkowie byli farmerami. Mój ojciec wyjechał z wojskiem na północ. W tym czasie moja „relacja” z matką była straszna. Można powiedzieć, że matka była zazdrosna o moje dzieciństwo, bo sama chciała być zaopiekowana jak dziecko i nienawidziła odpowiedzialności rodzicielskiej. Była jak współzawodniczące ze mną dziecko… tyko dorosłe, sprawujące nade mną wielką władzę. Nie mam żadnego wspomnienia okazanej miłości z jej strony.

Jednocześnie byłem kochany zaopiekowany w głęboko matczyny sposób przez Rosie Ngwekazi, służącą i opiekunkę w domu mojej ciotki… Byłem zależny od niej w dużo większym stopniu niż większość południowoafrykańskich dzieci mających czarnoskóre opiekunki, ze względu na to, że moja matka wycofała się ze swojej roli – nieustannie raniąc mnie i upokarzając. Z drugiej strony Rosie kochała mnie i była jedynym źródłem bezwarunkowej miłości…

Kiedy odkryłem to kilka lat temu, doświadczyłem niewysłowionej radości i poczucia wolności. Odkrycie, że byłem kochany poprowadziło mnie do pierwszego dorosłego odkrycia – zasługiwałem na miłość, tak jak wszyscy, i w związku z tym mogłem kochać samego siebie.

Zdałem sobie sprawę z tego, że wiedza ta była dla mnie niedostępna przez tyle lat (uświadomiłem sobie to mając około 40 lat), ponieważ po powrocie mojego ojca i przeniesieniu się do Cape Town, zostałem poddany wyjątkowo silnemu rasistowskiemu uwarunkowaniu. Zwyczajnie nie byłem w stanie rozpoznać kobiety Xhosa jako swojej matki… Wszystkie czarne części mnie, które zostały powołane do istnienia w Ciskei były zakazane. Nie mogłem uznać doświadczeń z relacji z Rosie za własne. I choć pomiędzy 25 a 30 rokiem życia wyrzuciłem z siebie większość rasistowskiego gówna, które we mnie wepchnięto w latach po wyprowadzce z Ciskei, decydująca część pozostała. Stawiała ona przede mną elementarne pytania. Jednocześnie, jako, że miłość Rosie była tak centralna dla mojego emocjonalnego przetrwania, złapałem się jej w nieświadomy sposób w moich cyklach snów.

Spotkałem się znów z Rosie w okolicach Feni, dwa lata temu, gdy odwiedzałem region Ciskei. To było cudowne spotkanie. Mogłem podziękować jej za miłość, którą mnie obdarzyła. Doskonale wiedziała, jak było to dla mnie ważne, i dyskretnie dała mi do zrozumienia, że była świadoma wad mojej matki. Powiedziała, że musiałem tam wrócić, ponieważ jestem Xhosa i mój „pępek jest pogrzebany” w Ciskei. Wiem, co chciała przez to powiedzieć.

Taki miałem sen. Zrób z nim, co zechcesz. Nienawidzę Apartheidu z tych samych powodów co wszyscy, ale mam również do tego swoje własne… to Apartheid odebrał mi najważniejsze doświadczenie mojego dzieciństwa, obejmując je wewnętrznym zakazem. Już nie śnię tego snu. To pewnie dlatego, że uzyskałem dostęp do własnej rzeczywistości.”

(Kaplinsky 2008, 53:2)

Kobiety Xhosa

We śnie i w wewnętrznej pracy nad nim, którą dokonał śniący, widzimy jak miejsce spotkania tego, co kulturowe i jego własnego procesu indywiduacji wywołało w nim stres i konflikt. Śniący musiał zarówno uznać za własne swoje doświadczenia z Rosie jak i „wydziedziczyć je” aby być lojalnym wobec swojej rodziny i białej rasistowskiej kultury, w której się urodził. W późniejszym czasie zaczął odczuwać brak pozytywnych doświadczeń związanych z Rosie, które musiało zostać „wydziedziczone”. To sprawiło, że wyruszył w osobistą podróż.

Rozwinął się w nim rodzaj rozwarstwienia kompleksów, rozszczepień i cienia. Najpierw opisuje matkę jako „straszliwą”. Jego dziecięca jaźń musiała wypracować obronną strukturę, rodzaj drugiej skóry, aby przetrwać (kompleks straszliwej matki). Ale jednocześnie poszukiwał adekwatnych odpowiedzi na siebie gdzie indziej – zarówno emocjonalnych jak i cielesnych – i odnalazł je w Rosie (pozytywny kompleks matki). W późniejszym czasie, ponieważ „należał” do białej grupy odniesienia, i pozostawał z nią w interakcjach, nauczył się „wydziedziczać” Rosie, co wywoływało poczucie zdrady i winy zlokalizowane w kompleksie kulturowym. Widzimy tutaj skomplikowaną sieć afektów, która dała początek rozwojowi kompleksów, absorbowanych przez matkę, Rosie, i inne osoby, z którymi był w intymnych relacjach, które znów uczestniczyły w otaczającej go kulturze.

Wątki władzy i zależności są obecne zarówno w osobistych jak i w kulturowych kompleksach. Śniący opisuje „wielką władzę”, którą miała nad nim matka, na którą odpowiedział strukturą obronną. Z kulturowego punktu widzenia to bardzo interesujący zwrot akcji. Chociaż biali dominowali i kontrolowali czarnych ekonomicznie, jednocześnie byli od nich zależni nie tylko jako od siły roboczej, ale również potrzebowali ich emocjonalnej troski – tak jak w przypadku śniącego. Sztywna struktura polityczna była niezbędna aby utrzymać status quo, co karmiło kulturowy kompleks. Apartheid oznacza „oddzielność”, co podkreśla sztywne rozróżnienie dynamiki my/oni jeżeli chodzi o kolor skóry. Jak wiemy, biała populacja rządząca kierowała rozmaite negatywne projekcje na tych o innym kolorze skóry. Kolor skóry wywoływał reakcję emocjonalną i jako taki był kluczowy jeżeli chodzi o kompleks kulturowy.

Gra w bydło we śnie jest próbą śniącego wyplątania się z tego, co określił jako „rasistowskie gówno, które w niego wrzucono”, składające się na kulturowy kompleks w którym żył. To znowu miało wpływy na jego osobowe kompleksy.

Muszle ślimaków udają krowy. Przejście od muszli do krów jest szczególnie twórcze. Twarda struktura obronna kryjąca kobiece wnętrze zamienia się w miękkie stworzenia, które są ze sobą nawzajem w kontakcie, dając mleko i karmienie. Łatwo wydalają odchody i mają miękką skórę. Stąd wydaje się, że w grze w krowy muszle/krowy/kompleksy zostają poluzowane i przesunięte, wprowadzane i wypuszczane z kraalu/pojemnika, co pozwala na eksperymentowanie i wymianę. Śniący odnajduje przez to drogę dostępu do swojej ukrytej, podatnej na zranienie drugiej strony.

Barwy muszli ślimaków mają szczególne znaczenie, jeżeli weźmie się pod uwagę kulturowy kompleks czasów Apartheidu. W naturze muszle mają rozmaite kolory, ale w trakcie zabawy na plaży śniącego były głównie białe, z brązowymi, czarnymi, lub karmelowymi plamkami. Krowy mają podobne barwy, zazwyczaj wyraźniej określone – co prawdopodobnie odwołuje się do usztywnienia świadomości koloru skóry u śniącego, jak również do jego zmagania, aby poluzować własne kompleksy z nim związane. W swoim liście napisał: „…wszystkie czarne części mnie… były zakazane”. Jego dziecięca część uważała, że był czarny jak Xhosa, podobnie jak Rosie. Widzimy tu działanie funkcji transcendentnej, która wytwarza symbole wielobarwności na obszarze pojedynczej skóry – muszli i krów – co pomaga wyjść z uwikłania i rozluźnić zarówno osobowe jak i kulturowe kompleksy.

Komentarz do opisu podanego przez Catherine Kaplinsky autorstwa Thomasa Singera

Istnieje wiele sposobów ujęcia tego niezwykłego materiału. Poniżej przedstawiam schematyczny diagram ilustrujący działanie kulturowego kompleksu w opisanym przypadku, w odniesieniu do różnych poziomów nieświadomości.

Nieświadoma dynamika w psychice niosącej kompleks kulturowy:

W powracającym śnie profesora emigranta i w jego późniejszej pracy nad nim widzimy wzajemne oddziaływanie kompleksów (osobowych i kulturowych) i archetypów (cień, wielka matka i boskie dziecko). Diagram pozwala zrozumieć to, w jaki sposób kulturowy kompleks kształtuje się w psychice, i jak uwalniana jest uwięziona w nim energia, przynosząc doniosłe poczucie odrodzenia. W opisanym przypadku proces ten dokonuje się poprzez spontaniczną aktywną wyobraźnię.

Archetypowe wzorce w obrębie nieświadomości zbiorowej warunkują kształt i rozwój psychiki. Wywodzą się z nich początki biegunowych przeciwieństw, w tym tendencje idealizacyjne i obniżające wartość (rozszczepienie), jak również pochodzące z obszaru cienia energie i potencjał rozwoju moralności. Umiejscowione są w nich również potencjalności skrajnych tendencji – Wielka i Straszliwa Matka, Boskie Dziecko i inne.

Działanie przeciwieństw w obrębie osobowej nieświadomości mężczyzny, o którym mówimy, widzimy w jego opisie matki jako „straszliwej”, przy czym Rosie opisywana jest jako „jedyne źródło” bezwarunkowej miłości. Rezultatem relacji z „bezwzględnie straszliwą” i „wszechmocną” matką było utworzenie obronnej struktury, działającej jak druga skóra, podobnie jak w wypadku muszli ślimaków. W późniejszym czasie odkrył w Rosie „wielką dobrą matkę”, która stała się ważnym elementem jego procesu indywiduacji – co miało dla niego doniosłe kulturowe implikacje.

Działanie nieświadomości kulturowej widzimy w momencie, gdy pozytywne doświadczenie płynące z relacji z Rosie musi zostać zanegowane. Miłość płynąca z jej strony i miłość do niej zostają przesłonięte przez negatywny kompleks kulturowy, połączony w niecny związek z płynącymi z obszaru cienia projekcjami ery Apartheidu.

Gra w krowy – czy gra w muszle ślimacze – wspomaga i symbolizuję ruch energii psychicznej z jednego obszary nieświadomości w inny, prowadząc ostatecznie do doniosłej transformacji psychicznej. Nieświadome wspomnienie/energia „Pozytywnej Wielkiej Matki” przesłonięta na całe dekady przez niecną unię z „Cieniem” Apartheidu pozostawała uwięziona w obrębie negatywnego kompleksu kulturowego na poziomie kulturowej nieświadomości. Ta fuzja pozytywnej matki i kulturowego kompleksu została ostatecznie zakończona uwalniając energie zamknięte w obrębie negatywnego kulturowego kompleksu, które świadomość dzięki temu mogła wykorzystać do innych celów. Stłumione doświadczenie miłości Rosie, które przyjęło kształt pozytywnego kompleksu matki stało się dostępne świadomości poprzez sen o chłopcu Xhosa, co osłabiło okowy nałożone przez negatywny kompleks matki na ego. W ten sposób stało się możliwe nowe doświadczenie ego i jego tożsamości, i odzyskane zostało połączenie, które czasem określane jest jako oś ego-jaźń.

Dalsze obserwacje kliniczne dotyczące kulturowego kompleksu

Choć podany powyżej przykład kompleksu kulturowego w indywidualnej psychice nie lokuje się w obrębie psychoterapeutycznej ramy, został wybrany, ponieważ sen i opowieść o nim dostarczona przez śniącego oferują spójny i bogaty przykład struktury, treści i ewolucji kompleksu kulturowego w psychice jednostki. W książce „Kompleks Kulturowy” (Singer i Kimbles 2004) Kimbles, Morgan i Beebe przedstawili poruszające przypadki kliniczne ilustrujące przejawy kompleksu kulturowego w obrębie pschoterapeutycznego pojemnika. Zachęcam czytelnika poszukującego bardziej szczegółowego opisu klinicznych manifestacji kompleksu kulturowego do zapoznania się z tą pozycją. W bieżącym artykule przedstawię jedynie niektóre z ważniejszych aspektów pracy z kompleksami kulturowymi pojawiającymi się w analizie.

Kompleksy kulturowe wnoszone są w analizie na poziom świadomy w taki sam sposób jak inne nieświadome konflikty – poprzez uważność na osobową, rodzinną i kulturową historię, analizę snów i materiału wyobrażeniowego wyłaniającego się z nieświadomości, przez reakcje przeniesieniowe i przeciwprzeniesieniowe, nieświadome pomyłki, silne nastroje i/lub włamujące się w świadomość potężne stany afektywne. John Beebe pisze o tym:

W jungowskiej pracy analitycznej, która zawsze dotyczy zgłębiania kompleksów nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, że węzeł, który próbujemy rozwiązać jest kompleksem kulturowym. Podobnie jak inne kompleksy, kompleks kulturowy stwarza konflikt wewnętrzny, powoduje lęk, gniew i depresyjność, kieruje zewnętrznymi sytuacjami, które są przyczyną zgłoszenia się na terapię, kształtuje przeniesienie w interakcjach terapeutycznych i strukturuje symbolikę obrazów snów pacjenta. Ponieważ ten złożony układ czynników wpływa na osobę i na każdego, kto znajdzie się w jej emocjonalnym polu, często zakładamy, że są one jedynie częścią subiektywnej natury osoby. A jednak mogą one reprezentować kulturę działającą na poziomie jednostki. Stosując uważną metodę kliniczną terapeuta może odkryć intruzję kulturowego kompleksu w nieświadome życie pacjenta.”

(Beebe 2004, 223)

Beebe z chirurgiczną precyzją pokazuje przejawy kompleksu kulturowego we śnie mężczyzny, który w późniejszym czasie miał umrzeć na HIV-AIDS. Senny obraz rany na udzie śniącego o kształcie kapsla Coca Coli z 1950 roku doprowadził analityka i śniącego do odkrycia kompleksu kulturowego, który dosłownie naznaczał ciało i psychikę pacjenta straszliwym homofobicznym lękiem przed byciem nie dość silnym, nie dość męskim, nie dość heroicznym. Homofobia lat pięćdziesiątych napiętnowała chłopca wyniszczającym kompleksem kulturowym, który postawił go w roli kozła ofiarnego i outsidera. Ten właśnie kompleks kulturowy zamanifestował swoje istnienie we śnie, a uważna analiza pozwoliła na uświadomienie go zarówno w analizancie jak i w analityku. I choć nie byli w stanie heroicznie zwalczyć wyniszczającego go wirusa HIV, zdołali osłabić napastliwość kompleksu kulturowego.

Innym sposobem dochodzenia do głosu kompleksów kulturowych w pokoju terapii są reakcje przeniesieniowo-przeciwprzeniesieniowe w analityku i analizancie. Helen Morgan opisuje odkrycie rasistowskiego kompleksu kulturowego w sobie samej, białej kobiecie, i w pacjentce, czarnej kobiecie. Kompleks zamanifestował swoje istnienie się poprzez negatywną emocjonalną reakcję analityczki na pacjentkę i nieświadomą pomyłkę językową pacjentki. Analityczka miała poczucie, że pacjentka jest „kukułką w gnieździe”. „Kukułka nie buduje własnego gniazda, ale znosi pojedyncze jajka w gniazdach ptaków innych gatunków. Jajka są wysiadywane i wychowywane przez nieświadomych rodziców zastępczych” (Morgan 2004, 214). Morgan doświadczała intruzywnej, negatywnej mimowolnej myśli, że nie chce pacjentki w swoim pokoju, że jest ona „kukułką w gnieździe”. W odpowiedzi na to pacjentka wkrótce zaczęła zgłaszać lęk, że Morgan, chce jej zrobić „pranie mózgu”, ale tu przejęzyczyła się i zamiast „pranie mózgu” powiedziała „pranie skóry”. Wspólne zgłębianie złożonych nastawień, które ujawniły się przez obraz „kukułki w gnieździe”, bojącej się „prania skóry”  doprowadziło pacjentkę i analityczkę do odkrycia nienawiści do samej siebie, żywionej przez pacjentkę – dyskredytacji czarnej skóry pacjentki, która w późniejszym czasie zamieniła się w dyskredytację białej skóry analityczki. Morgan pisze:

To złożone nastawienie do siebie samej i do mnie odwoływało się w wyraźny sposób do jej osobistej historii, ale pokazywało jednocześnie dylematy czarnej osoby żyjącej w białym społeczeństwie. Jeżeli to, co uważane z dobre, jest białe, to im bielszym ktoś się stanie, tym więcej może otrzymać akceptacji. Skaza, występek, ulokowane są w czerni, i muszą zostać wyprane, ale poprzez wybielenie osoba zatraca samą siebie i wartość czerni. Gdy wierzchnia warstwa bieli zostaje nałożona na wszystko, zachodzi wymazanie, unicestwienie różnorodności. To co czarne w tej grze zostaje całkowicie pokonane, tak, że „gracz nie zdobywa żadnych punktów”. 

(Morgan 2004, 218)

Samuel Kimbles udokumentował jeszcze jeden możliwy przejaw kompleksu kulturowego. Opisuje białą pacjentkę, zgłaszającą fantazje i postaci wyobrażeniowe wywodzące się z jej dzieciństwa, która w terapii zostały wyprojektowane na niego, czarnego analityka. Postaci te funkcjonowały w jej psychice naprzemiennie jako „budzący grozę i pożądany Obcy”, od postacią stereotypów. Kimbles pisze:

Na poziomie fantazji, które miały swój początek przed okresem dorastania, pacjentka wykorzystywała stereotypy aby daćwyraz lękom i konfliktom aktywnym w jej wczesnej historii rozwojowej. To, że moja pacjentka nie miała żadnej rzeczywistej relacji do kulturowych postaci przejawiających się w jej fantazjach i snach pokazuje względną autonomię kulturowych stereotypów na poziomie nieświadomości kulturowej. Jednocześnie twórczy sposób, w jaki wykorzystała te stereotypy, pokazuje, że kompleks kulturowy może funkcjonowaćnieświadomie zarówno w jednostce, jak i w kulturze, organizując i wiążąc lęk wynikający z doświadczania różnic.

(Kimbles 2004, 210)

Podobnie jak w wypadku kompleksów osobowych, uświadomienie sobie kompleksów kulturowych i uzyskanie pewnego stopnia obiektywności w psychoterapeutycznym procesie jest długim, żmudnym procesem wychodzenia z identyfikacji z treściami wyłaniającymi się z nieświadomości kulturowej jak również z bardziej znajomej osobowej i zbiorowej nieświadomości.

Przykład kompleksu kulturowego działającego w psychice zbiorowej

Chociaż kompleksy kulturowe nie są bezpośrednim przedmiotem zainteresowania psychoterapii, klinicysta nie powinien obniżać znaczenia siły wpływu tego fragmentu zbiorowej psychiki na osoby będące w procesie terapii. Kompleksy kulturowe w nieświadomym życiu grupy mają potężny wpływ na ciśnienie codziennego życia, i jako takie mogą być uważane za część psychicznego środowiska wszystkich pacjentów. Poniżej przedstawiam krótki przykład, pokazujący jak spotkanie kompleksów kulturowych wpłynęło na psychikę zbiorową obywateli zachodniego i islamskiego świata.

Swoim eseju „Wotan” z 1936 roku, który dotyczył Nazistowskich Niemiec, Jung pisał:

Archetypy są jak koryta rzek, które wysychają, gdy woda je opuszcza, ale w każdej chwili mogą napełnić się nią na nowo. Archetyp podobny jest staremu korytu rzeki, którym woda życia płynęła przez stulecia, wykopując sobą głęboki kanał. Im dłużej nim płynęła, tym bardziej prawdopodobne, że wcześniej, czy później powróci do swego dawnego łożyska. Życie jednostki jako członka społeczeństwa, a szczególnie jako członka narodu może być regulowane jak kanał, ale życie narodów jest wielką, wartko płynącąrzeką, która pozostaje całkowicie poza ludzką kontrolą… Stąd życie narodów płynie niepohamowanie, bez przewodnictwa, nieświadome tego, w jakim kierunku zmierza, podobne skale rozbijającej się o zbocze pagórka, aż nie zatrzyma go przeszkoda większa od niego samego. Polityczne wydarzenia toczą się od jednego impasu do drugiego, jak potok w żlebie, strumienie czy moczary. Wszelka ludzka kontrola kończy się, gdy jednostka zostaje pochwycona przez masowy ruch. Wtedy zaczynają działać archetypy, podobnie jak w wypadku indywidualnego życia, gdy konfrontowane jest z sytuacjami, z którymi nie może sobie poradzić w żaden znajomy sposób.

(Jung 1936/1964, para. 395)

To, co Jung napisał w 1936 roku jest nadal żywe jeżeli chodzi o współczesny kryzys pomiędzy Islamem a Zachodem. Starożytny archetypowy nurt konfliktu pomiędzy Chrześcijanami, Żydami i Muzułmanami na nowo wypełnia się występującym z brzegów wartko płynącym strumieniem, który zagraża światu powodzią. Co możemy powiedzieć na ten temat z perspektywy „kompleksu kulturowego”?.

Kompleksy kulturowe mogą zawierać w sobie sięgające daleko wstecz wspomnienia i potężne emocje. Napełniają się silnym poczuciem historii wraz z upływającym czasem i na przestrzeni wielu pokoleń. Gromadzą wokół siebie cześć i inkrustują się w świadomości i nieświadomości grup ludzkich i w indywidualnych psychikach członków tych grup. Jednocześnie przeplatają się z kulturowymi kompleksami innych grup. Splecione ze sobą i naładowane afektem energie walczących ze sobą kompleksów kulturowych mogą warunkować rozwój wydarzeń z gwałtownością, którą porównać można do naturalnych sił sportretowanych w filmie „Gniew oceanu”, w którym warunki klimatyczne wschodniego wybrzeża układają się w unikalną konstelację wywołującą sztorm o gigantycznym rozmiarze.

Nie wymaga wielkiej geopolitycznej, psychologicznej i duchowej wyobraźni, aby dostrzec, że żyjemy w czasach o rzadkiej konfiguracji wirujących kompleksów kulturowych, ułożonych w sposób, który grozi uwolnieniem masywnych destrukcyjnych sił. Najlepszym wskaźnikiem pozwalającym na rozpoznanie tego, że dotykamy kulturowego kompleksu jest automatyczna emocjonalna reakcja na pewne tematy. Właśnie w ten sposób Jung zidentyfikował kompleksy osobowe – obserwując emocjonalną reaktywność na słowo klucz wywołujące zakłócenie w odpowiedzi. To samo można powiedzieć o kompleksie kulturowym. Jego cechą charakterystyczną jest emocjonalna reaktywność na kluczowe słowa, takie jak „George Bush”, „Osama bin Laden”, czy „wojna z terroryzmem”, „święta jihad”, czy „imperium kolonialne”.

Nie chcę tutaj zrównywać pochodzenia kompleksów kulturowych z geograficzną ekspansją, czy kurczeniem się cywilizacji, ale wyraźnym jest, że piętnaste stulecie – a szczególnie rok 1492 – było krytycznym czasem dla rozwoju Zachodu i upadku Islamu. Powiedzieć, że rozwój Zachodu jest rdzeniem jednego kompleksu kulturowego, a upadek Islamu rdzeniem drugiego byłoby oczywiście nadmiernym uproszczeniem. Na przykład współcześnie wiele lokalnych czy regionalnych kompleksów zostało pochwycone przez kolizję kompleksów Islamu i Zachodu o wielkim zasięgu kulturowym. Na Zachodzie wzbudziły się wcześniejsze francuskie, niemieckie, angielskie i amerykańskie rywalizujące tendencje, dokładnie tak samo jak w islamskim świecie aktywowały się sunnickie, szyickie, kurdyjskie zatargi, podobnie jak waśnie pomiędzy innymi plemionami. Wszystkie te islamskie i zachodnie kompleksy kulturowe zebrane razem tworzą doskonałe warunki dla globalnego „doskonałego sztormu” ścierających się ze sobą kompleksów. Ale jeżeli potraktujemy rok 1492 jako punkt zwrotny w definiowaniu historii Islamu i historii Zachodu, dający początek dwóm różnym rodzajom kulturowych kompleksów, możemy zarysować pewne charakterystyki:

1. Z jednej strony rok 1492 wykreśla początek przewagi Nowego Świata wraz z „odkryciem” Ameryk. Poza dostarczeniem doskonałych warunków dla stworzenia zestawu niezwykłych wartości takich jak demokracja, wolność, nienaruszalność jednostki, Nowy Świat dał również początek określonemu rodzajowi kulturowego kompleksu, który charakteryzuje się, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, przy ich stosunkowej młodości na arenie światowej, następującymi cechami:
   1. uzależnieniem od heroicznych czynów,
   2. uzależnieniem od wysokości,
   3. uzależnieniem od prędkości,
   4. uzależnieniem od młodości, tego co nowe i postępowe,
   5. uzależnieniem od niewinności,
   6. i, co najważniejsze, doniosłą wiarą w zdolność zachodniego ducha – a szczególnie amerykańskiego ducha – do regeneracji sił, która to cecha może z łatwością przybierać kształt arogancji i wielkościowości.
2. Z drugiej strony 1492 oznacza też początek wycofania Islamu z Zachodu, i powolny upadek na przestrzeni ostatnich 500 lat islamskiej zdolności do podejmowania kreatywnej inicjatywy w intelektualnych, ekonomicznych i społecznych obszarach. Ten upadek islamskiej mocy i wpływów doprowadził w islamskim świecie, a szczególnie na poziomie radykalnie fundamentalistycznych grup, do utworzenia kompleksu kulturowego, charakteryzującego się:
3. przywiązaniem do czystości,
4. przywiązaniem do absolutyzmu,
5. przywiązaniem do tradycji,
6. przywiązaniem do trwałości.

Pierwsze cztery cechy kulturowego kompleksu islamskiego fundamentalizmu są niemal doskonale odzwierciedlone w kulturowym kompleksie chrześcijańskiego fundamentalizmu w Stanach Zjednoczonych. Chciałbym tu zwrócić uwagę na kolejne dwie cechy, które są w większym stopniu unikalne dla kompleksu islamskiego fundamentalizmu:

5. wyrzeczenie się materializmu (w niesamowity sposób symbolizowane i ukonkretnione w zwróceniu amerykańskiego uzależnienia od prędkości, wysokości i sukcesu materialnego przeciwko sobie samemu w ataku na World Trade Center)

6. i, co najważniejsze, doniosłe zranienie w samym centrum zbiorowego ducha, dające początek rozpaczy i samobójczej autodestrukcyjności. Powtarzające się upokorzenie leży w samym sercu doświadczenia siebie w arabskim świecie, zaś lęk przed upokorzeniem i gniew skierowany w jego kierunku stanowią najniebezpieczniejszy kluczowy symptom islamskiego kulturowego kompleksu.

Zdaję sobie sprawę z tego, że opis 500 letniej historii upadku Islamu, jako procesu przynoszącego wyniszczające poczucie grupowej jaźni w samym centrum tożsamości jest dużym uproszczeniem. Ale kulturowe kompleksy zbierają wokół siebie uproszczenia niosące prawdę w swym rdzeniu i rozkwitają na tym gruncie. Bernard Lewis dostarcza doskonałego opisu wpływu Zachodu na Islam i gniewu tradycyjnych Muzułmanów w obliczu spotkania z Zachodem (Lewis 1993, 3-42). Jeżeli zmiesza się wszystkie te składniki zachodniego i islamskiego kompleksu kulturowego, uzyska się prawdziwie zabójczą miksturę, mobilizującą ogromne energie w życiu narodów i na grupowym poziomie indywidualnej psychiki. Aktywowane kompleksy kulturowe przenoszone na poziomie kulturowej nieświadomości działają jak rodzaj archetypowego opętania, przepełniając starożytne nurty rzek, które Jung opisywał w swoim eseju „Wotan”.

Podsumowanie

Jung pisał o osobowych kompleksach: „Nasze przeznaczenie to z reguły wynik naszych psychologicznych tendencji” (Jung 1913/1967, para. 309). To samo można powiedzieć o kompleksach kulturowych. Nasze osobowe i kulturowe kompleksy są kierującą nami ręką przeznaczenia. W innym miejscu Jung mówi otwarcie: „Wszyscy mamy kompleksy, to banalna i mało interesująca prawda… Interesujące jedynie jest to, co ludzie robią ze swoimi kompleksami, oto praktyczne pytanie, które ma znaczenie” (Jung 1936/1976, para. 175). To, jak gramy kierującą nami ręką przeznaczenia i co robimy z naszymi osobowymi i kulturowymi kompleksami określa to, kim stajemy się jako jednostki, grupy i społeczeństwa.

Beebe, John. 2004. A Clinical Encounter with a Cultural Complex. In The Cultural Complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society, eds. Thomas Singer and Samuel Kimbles, pp. 223-236. London and New York: Brunner-Routledge.

Henderson, Joseph. 1947. Unpublished letter, December 3, 1947, addressed to C. G. Jung. By permission of the author.

_____. 1962/1964. The archetype of culture. In Der Archetyp. Proceedings of the 2nd International Congress for Analytical Psychology, ed. Adolf Guggenbühl- Craig.) Basel and New York: S. Karger.

_____. 1984. Cultural attitudes in psychological perspective. Toronto: Inner City Books.

_____. 1990. The cultural unconscious. In Shadow and Self, 102-113. Wilmette, IL: Chiron Publications.

Jung, C. G. 1913/1967. The theory of psychoanalysis. In CW 4.

_____. 1936/1964. Wotan. In CW, Vol. 10.
_____. 1936/1976. The Tavistock lectures. In CW 18.

_____. 1973. Experimental researches. In CW 2.

Kaplinsky, Catherine. 2008. Shifting shadows: Shaping dynamics in the cultural unconscious. The Journal of Analytical Psychology 53, 2:

Kimbles, Samuel. 2000. The cultural complex and the myth of invisibility. In The Vision Thing, ed. Thomas Singer, 157-169. London: Routledge.

_____. 2004. A cultural complex operating in the overlap of clinical and cultural space. In The Cultural Complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society, eds. Thomas Singer and Samuel Kimbles, pp. 199-211. London and New York: Brunner-Routledge

Lewis, Bernard. 1993. Islam and the West. New York and London: Oxford University Press.

McGuire, William. 1989. Bollingen: An adventure in collecting the past. Princeton: Princeton University Press

McNeill, William. 1963. The rise of the West: A history of the human community. Chicago and London: University of Chicago Press.

Morgan, Helen. 2004. Exploring Racism: A Clinical Example of a Cultural Complex In The Cultural Complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society, eds. Thomas Singer and Samuel Kimbles, pp. 212-222. London and New York: Brunner-Routledge.

Singer, Thomas. (ed.) 2000. The vision thing: Myth, politics and psyche in the world. London and New York: Routledge.

_____. 2002. The cultural complex and archetypal defences of the collective spirit: Baby Zeus, Elian Gonzales, Constantine’s sword, and other Holy Wars. The San Francisco Library Journal 20, 4: 4-28.

_____. 2007. A personal meditation on politics and the American soul. In Spring Journal 78.

Singer, Thomas and Samuel Kimbles (eds). 2004. The cultural complex: Contemporary Jungian perspectives on psyche and society. London and New York: Brunner-Routledge.

[1] Tłumaczenie i publikacja za zgodą autorów i redaktora.

[2] Dr Thomas Singer – psychoanalityk jungowski, psychiatra, absolwent Yale Medical School, analityk treningowy w Instytucie C. G. Junga w San Francisco. Autor i redaktor wielu książek i artykułów, jego teksty dotyczą teorii jungowskiej, polityki i psychologii. Dr Singer jest jednym z Jungistów z grupy zlokalizowanej w San Francisco, która podąża ścieżkami prac dr Hendersona, dotyczących starożytnych i współczesnych wątków.

Współautor m. in. „The Vision Thing”, „The Cultural Complex”, „Ancient Greece, Modern Psyche”, „Placing Psyche””, „Psyche and the City: A Soul’s Guide to the Modern Metropolis”, „Initiation: The Living Reality of an Archetype”, „Listening to Latin America”, „Who’s the Patient Here? Portraits of the Young Psychotherapist.”

[3] Catherine Kaplinsky – urodzona w Indiach i wychowana w Południowej Afryce. Jest profesjonalnym członkiem Stowarzyszenia Psychologii Analitycznej w Londynie (SAP) i analitykiem treningowym Brytyjskiego Stowarzyszenia Psychoterapeutów, Sekcji Jungowskiej (obecnie Brytyjska Fundacja Psychoterapii – BPF). Pracuje w prywatnej praktyce.

[4] Xhosa albo Khosa − lud zamieszkujący tereny Afryki Południowej, zwłaszcza RPA i Lesotho. Xhosa zachowują tradycyjne wierzenia, których ważnym elementem jest kult przodków i bogaty folklor. Dużą rolę w kulturze ludu Xhosa odgrywają różnego rodzaju obrzędy przejścia (zarówno dla kobiet, jak i dla mężczyzn) oraz ceremonie związane z zawarciem małżeństwa. (przyp. tłum.)

[5] Ciskei – bantustan dla ludów Xhosa, utworzony w 1972 z istniejącego od 1968 Terytorium Ciskei. Uzyskał niepodległość 4 grudnia 1981 roku. Obejmował 8 100 km² i liczył 1 088 476 mieszkańców. Powrócił do RPA 27 kwietnia 1994 roku. (przyp. tłum.)